Sofiološki motivi u srpskoj književnosti 13. veka – II deo

Sofiološki motivi u srpskoj književnosti 13. veka – I deo

Sofiološki motivi u Žitiju Svetog Save Domenitijana

Bogougodni život koji ima posledicu širenja saznanja, razumevanja volje Božije i uznošenja Premudrosti na večni pijedestal postojanja dočaran je u prvoj biografiji „takozvanih vizantijskih ’retorskih žitija‛“ (Ćorović 1938: 13) oblikovanoj retoričnim kitnjastim stilom sa do maglovitih aluzija – Žitije Svetog Save Domentijana1), ali i u istoimenom Žitiju Teodosija, koje se najčešće sagledava kao „prerada Domentijanovog teksta“ (Bogdanović 1984: X).

Domentijanovo Žitije Svetog Save obuhvata slike Savinog života od rođenja „po Božjoj volji“ (Domentijan 1938:28) kada se u dom „roditelji njegovi primivši bogosvetlu radost, blagodariše dobrotvora svoga“ (Domentijan 1938: 28), preko detinjstva i boravka u raznim sredinama, među kojima je Sveta Gora zauzela najznačanije mesto jer je tu Sveti Sava stasao, tu se duhovno  i tu je usložno kapital moralnog autoriteta.

Sofiološki okvir razmatranja ovog Žitija već na njegovim prvim stranicama našu pažnju usmerava svetlost koja će za Domentijana biti „blagodat Božja“ (Lazić 1997: 104), preko nje će predstaviti dolazak na svet Svetog Save čineći primer „tipologijske simetrije: ’Istaknuto sunce (Hristos) – blagosvetla radost (sv. Sava)‛“ (Lazić 1997: 104). Prateći liniju svetlosti u Domentijanovom Žitiju kao neizostvano svojstvo „svetotrojačkog božanstva“ (Lazić 1997: 105) zalazimo u blagodati i lepote života i rada Svetog Save.

Nakon rođenja Svetog Save, sofiološki okvir ovog Žitija dalje se širi i odslikava u već istaknutom toposu doma – „doma očevog“ u kome je Sveti Sava do „sedamnaest godina, ražegavši se duhom svetim, poveravao reči Gospodnjoj“ (Domentijan 1938: 30). Iz porodičnog doma u kome je stastala i održava se Premudrost i gde je „govoreći Duhom svetim i svagda moleći se Gospodu da mu pokaže put po kome hodići spasiti“ (Domentijan 1938: 30) sebe, ali i one koje za njim tim putem koračaju, Sveti Sava dospeva u dom svete Bogorodice i „sagledavši njezin dom, položi na srce svoje da tu satvori sebi dom“ (Domentijan 1938: 35). U skladu sa tim možemo u sofiološkom okviru hronotopa doma uočiti njegovo vertikalno širenje, odnosno u toj prostorno-vremenskoj povezanost između porodičnog doma i doma svete Bogorodice uočavamo uznošenje i napredovanje jednog mladog bića od „spoljašnjeg doma Premudrosti“ (Bojović, Krstić 2011: 41) koju bi predstavljao dom roditelja do unutrašnjeg doma Premudrosti – doma svete Bogorodice, gde Sveti Sava „vide slavu Presvete gde se slavi silama nebesnim, i na zemlji rodovima čovečjim, i gde se smatra blaženom i veliča od svetih muževa“ (Domentijan 1938: 35).

Nakon postriga i oblačenja „na sebi rize monaške“ (Domentija 1938: 34) Sveti Sava postavši Sin Božiji u manastiru Vatopedu utvrđivao je stubove svoga doma i to ne samo pružajući svoju pomoć u izgradnji, nego i poučavajući svojim ličnim primerom i  svojom rečju kako za vreme vladarskog tako i novonastalog monaškog života:

„I došavši u manastir, poče tu zidati dom Gospodu svome, posvetivši ga Rođenju presvete Bogorodice; jer vaistinu se nareče dom živoga Boga, presveta Bogorodica šira od zemlje i prostranija od nebesa, koja je (u sebe) smestila Boga koji se ne može smestiti. Pomoću ove Presvete počevši i svrši crkvu Presvetoj u domu njezinu u Vatopedu na gradu, na istoku za velikom crkvom. I kada je bila svršena i ukrašena svakim potrebama, predade je Bogu i Ocu i svetome Duhu svetim krštenjem“ (Domentijan 1938: 44).

Smisao gradnje manastira kao svojevrsnog mikro-kosmosa manastirskog obitavanja postaje jasniji kada se tumačenje usmeri na učinjeni graditeljski podvig za koji je potrebno odricanje i sužavanje „svih horizonata materijalnog kosmosa, da bi se u dinamičkom kretanju ka Bogu estetizovalo i pročistilo ’oko uma‛, i tako istrajalo u dovršavanju manastirskog sveta. Taj podvižnički duh i nameru ktitora Domentijan opisuje kao estetiku i podvig koji se vrši tu, uz neposredno nadgledanje gradnje manastira“ (Lazić 1997: 44). U vezi sa tim Domentijan kaže: „I kada je Božjom pomoću bila svršena i ukrašena svakim potrebama, on veliku crkvenu preizobiljnost ispuni svakim ukrašnjem i svakim potrebama, što i do današnjega dana ima na počasti i na viđenje svima koji dolaze, i na pohvalu onome koji ju je satvorio, drugome ktitoru njezinu, bogougodnome Savi“ (Domentijan 1938: 45).

Oštećeni delovi Ktitorskog natpisa (snimak: Srpsko Blago, 2009. g.), Izvor: manastirstudenica.rs

Dakle, aktivan stvaralački odnos koji se ogleda u podvizima i gradnji istaknut u Žitiju Svetog Simeona jasno je uočljiv i u Domentijanovom Žitiju Svetog Save u kojem nakon Savine izgradnje crkve „Sv. Simeona u mestu zvanom Prosfori“ (Domentijan 1938: 59) njegov Duh Sveti nastavlja da se širi i zajedno sa mudrim ocem „i uz Božju pomoć, poče uzdizati dela i zidati manastir, dom presvete Bogorodice Blagodeteljnice Hilandarske. […] A okolo manastira sazidaše grad i veliki pirg (kulu) u njemu, da je podoban carskom domu“ (Domentijan 1938: 67). Time Sveti Sava i Sveti Simeon stvaraju dom Premudrosti kao okvir bogonadahnuća i prostor u kome će pozivati i okupljati svojom rečju, Logosom Božijim i same sledbenike Premudrosti Božje. Kao što je „Solomon učitelj božanske mudrosti koju je dobio od Premudrosti Božije“ (Bojović, Krstić 2011: 99) tako će i Sveti Sava u Domentijanovom narativnom toku Žitija postati učitelj i „prosvetitelj otačastva“ koji je u stanju da svojim učenicima ukaže na pravi i istiniti put  hrišćanske vere i etike.

Sofiološki okvir uspostavljanja i lociranja doma Premudrosti svršen je „višnjim Božjim razumom i samotrenjem višnje premudrosti, neboparni orao leteći iz mladosti po vazduhu, kao jelen prelazeći visokim gorama, prvo rukopoloženje položi u Svetoj Gori na crkvenom vrhu i na stenama grada, tražeći višnjih i dotičući nižnjih“ (Domentijan 1938: 45). Uzvišen i kitnjast stil Dometijana ogleda se upravo u čestim poređenjima i metaforičnim uzletima. Analognim povezivanjem iz Žitija Svetog Simeona Svetog Save u kome Sveti Sava svoga oca predstavlja između ostalog i putem metafore drveta koje je duboko ukorenjeno pod zemljom i čvrsto stoji kao koren i osnova Premudrosti, u Domentijanovim poređenjima možemo uočiti nastavak i širenje drveta znanja u metaforičkom predstavljanju Svetog Save, koji poput „neboparnog orla“ leti iznad visokih gora. Sa drveta znanja identifikovanim sa Premudrošću, priča se širi na stalnu potrebu za slobodom, nadahnućem i neslućenim visinama koju upravo simboliše orao, koji je u slovenskoj mitologiji predstavljena kao božja ptica, povezana sa vrhovnim božanstvom. Pored toga u ranom hrišćanstvu orao je viđen kao simbol snage, nade i spasenja, koji svojim veličanstvenim krilima budi osećaj nesputanosti, ali istovremeno asocira i na preuzimanje vlasti i uspostvljanje autoriteta. Time, Domentijan svojim poređenjem Svetog Save sa orlom želi da istakne i dodatno pojača utisak o Svetom Savi kao „apostolu“ na kome će se „pojaviti sila Svetog Duha, kojom će prosvetiti narod svoj i ispuniti nedostatke božanstvenog učenja“ (Bojović 2009: 25).

Sveti Sava, autor ktitorskog natpisa iz 1209. godine. Freska iz Kraljeve, Izvor: manastirstudenica.rs

Domentijan će oca i sina koji su „venčani blagodaću Božjom“ (Domentijan 1938: 70) i obojica „istiniti apostoli“ (Domentija 1938: 70) pre svega predstaviti kao „bogomisaone prosvetitelje“ koji su „uzbudili (probudili) nećutnim božanstvenim pesmama zaspale u gresima nerazumljem božanstvene blagodatosti“ (Domentijan 1938: 70). Određujući Svetog Savu i Svetog Simeona kao učitelje i prosvetitelje, Domentija stvara vezu između učitelja – Isusa Hrista i učitelja – apostola, dok odrednicom „prosvetitelji“ direktno nas asocira na njeno srednjovekovno određene po kome prosvetitelj predstavlja osobu koja je okupana svetlošću vere i kao takva zaslužna i jedina prava za širenje dejstva „svetoga Duha […] bogomisaonim umnim očima na prelu svetlosti“ (Domentijan 1938: 72). Time se ističe i poseban odnos Domentijana prema svetlosti koja se na istoku rađa, a na zapadu zalazi, ali koja je jedino beskonačna i večna sa Gospodom Isusom Hristom. Zraci te svetlosti prema Domentijanu jesu mudronosni učitelji Sveti Sava i Sveti Simeon koji „blistajući kao dve munje na istoku i noseći božanstvenu i nezamislenu sladost svome zapadnom otačastvu, idući od istoka ka zapadu, kao dve danice razumnoga sunca, prosvetlivši zrakom razumnoga sunca, Hrista istinitog Boga našeg“ (Domenitija 1938: 92).

Međutim, tumačenja Dragiše Bojovića i Darka Krstića upućuju nas na razliku „između mudronosnog učitelja i Premudrosti, prikazane slikom mudronosnog učitelja“ (Bojović, Krstić 2011: 99). Oni smatraju da je osnovna razlika u „Njenom božanskom poreklu“ (Bojović, Krstić 2011: 99), dok „kvalitativna razlika između Premudrosti Božije, kao božanskog bića, i ljudskog mudronosnog učitelja, transponuje se u kvalitativnu razliku između učenja Premudrosti Božije i učenja ljudskog mudronosnog učitelja“ (Bojović, Krstić 2011: 99). Razlog takvog tumačenja nalazi se u činjenici da „mudronosni učitelj svojim sledbenicima može da prenese jedino ljudsku mudrost dedukovanu iz posmatranja sveta i čoveka, a Premudrost Božija je božansko biće koje ima uvid u sve tajne Božije, koje je bilo prisutno prilikom stvaranja sveta i koje daruje život svojim sledbenicima“ (Bojović, Krstić 2011: 99).

Izlaskom iz okvira vladarskog života i ulaskom u svet bogonadahnuća koje je „rezervisano samo za sledbenike Premudrosti Božije, tj. za participante za Trpezom Premudrosti“ (Bojović, Krstić 2011: 99), Sveti Sava i Sveti Simeon nadilaženjem sopstvene prirode ostvaruju i u svojim podvizima „bdijući svenoćnim molitvama, nikada ne podiže uma, čekajući pomoć od Višnjega, i radi toga umrtvljivaše se svaki dan, jedući hleb po meri, po meri pijući vode, dajući telu svome pokoj u jedna čas ili dva“ (Domentijan 1938: 73).

Ktitorski natpis Svetoga Save. Detalj sa godinom kada je napisan – 6717 (1209). Izvor: manastirstudenica.rs

Da bi zajedno sa ocem Sveti Sava uspeo da utvrdi pravoslavlje u otačastvo svoje, da svojom misionarskom delatnošću privoli svoj narod ka pobožnošću i pripovesti koja dolazi jedino od Gospoda, morao je ne samo da uspostavi crkvenu hijerarhiju, već i da on sam prosveti se „razumom reči Božje […] gledajući umnim očima na ovaj svet […] ukrasivši naravi svoje zapovešću Božjeg evanđelja […] držeći reč života i upravljajući ga po istini Božjoj, istiniti služitelj Hrista“ (Domenitijan 1938: 71-72). Otuda, Domentija ističe da se Sava nikada „nije udostojio prazne reči“, pri čemu predstavljajući ga kroz celo Žitije kao nekog nad kojim „Duhom svetim“ (Domentijan 1938: 73) vazda sve počiva, ujedno ističe sveprisutnu svetost koja se ogleda ne samo u njegovom ponašanju, delanju i izgovorenoj reči, već je celokupni jezik kojim Sveti Sava govori obojen odlikama svetosti. Na takvo tumačenje nas upućuje i Dragiša Bojović koji ističe da se jezik kojim Sveti Sava govori može najefektnije označiti „metaforom meda ili je sam jezik eksplicitno označen atributima: bogogovorni, bogoglasni i bogoljubivi“ (Bojović 2009: 37). Time nam se i jezik kojim Sveti Sava govori nameće kao još jedan sofiološki topos, jer jedino čovek obavijen Premudrošću može „bogogovoriti“ Logosom samog Gospoda Boga. Svetost Savinih reči Dometnijan naziva „medoslovesni jezikom“ (Domentijan 1938: 145), koji u sebi „sadrži ne samo simboliku svetosti (med) već i u samom jeziku suštinsko prisustvo Slova (ne obične reči)“ (Bojović 2009: 37-38). Za razumevanje ovog određenja od posebne važnosti jeste tumačenje Dragiše Bojovića koji jasno ističe trenutak kada Savin jezik, odnosno njegov govor o Svetoj Trojici postaje „medoslovesni“. To je trenutak kada Domentijan predstavlja obraćanje Svetog Save na dvoru ugraskom kralju:

„A ovaj vaistinu bogovoljubac kralj (ugarski) postade sličan Pavlovu ulovljenju; kao što Hristos Vladika naš ulovi gonitelja svetih (tj. Pavla) koji veruju u Hrista istinitoga Boga našeg, tako i bogoglasnim rečima, udicom reči Božje i medoslovesnim jezikom i ljubaznim vezama apostolske ljubavi ulovi ovog kralj, i saveza ga kao hitar krmanoš onih koji se valima kolebaju, i privede ga istinitom pristaništu, i satvori ga zajedničarem istinite trpeze nebesne večere carstva Božjeg“ (Domentijan 1938: 145).

Otuda je moguće uspostaviti sinonimičan odnos između Domentijanovog određenja Svetog Save kao „bogoljubivog“ čoveka, koji sasvim služeći se svojim raciom govori „bogoljubivim“ jezikom iz koga izvire svetost kao njegov esencijalni kvalitet: „Imajući k Njemu svu srdačnu ljubav u svojoj svetloj duši, imajući neiskazanu sladost i nebesnu pohvalu u svome bogoljubivom jeziku, vođen samim Bogom“ (Domentijan 1938: 153). Reči Svetog Save kriju jedno osećanje koje je njime upotpunosti zavladalo, koje je ujedno i povezano sa prirodom živopisnošću izgovorene reči, sa idelanim likom svetitelja kao sledbenika i „pesnika“ mudronosnih knjiga. „Reč je realizacija ’časti‛; to je jedna od fundamnetalnih koncepcija srednjovekovne poetike“ (Averincev 1982:  146).

U čast podizanja Premudrosti slavljeni su ne samo hramovi kao njeni domovi, već su zajedno sa njima uzdine i reči i dela sa kojima se kroz vrata tih domova ulazilo i služilo Gospodu Bogu. Upravo čitajući Domanetijanovo Žitije mi zatičemo Svetog Savu u mnogim hramovima u kojima je dane provodio od svoje rane mladosti i u „domu Njegove prečeste Matere“ (Domenitijan 1938: 153) služio božanstvenu liturgiju. Isus Hristos je bio centar svake pesme i svakog nebeskog uznošenja jer „Njemu pripada svaka slava, i čast i poklanjanje, Ocu i Sinu i Svetome Duhu“ (Domentijan 1938: 99).

Time se duhovni život Svetoga Save identifikuje sa jezikom kojim je govorio, ispoljavajući zajedničku osobinu, uzdizanja i ukazivanja poštovanja „jedinonarodnog Sina Božjeg“ (Domentijan 1938: 99). U skladu sa tim Miodrag Lazić ističe: „Premudrost reči kojom upravlja, kod Domentijana, nije ništa drugo do reč svetog predanja, koja ima svoj Logos, svoje učenje i propoved. […] Možemo takođe reći da je njegova sofiologija, Mudrost Božija ili Premudrost tipično hristološka“ (Lazić 1997: 137-139) jer „bez podviga i zadobijanja bestrašća nema Premudrosti punoće lepote života u Hristu“ (Lazić 1997: 141).

Ktitorski natpis Svetoga Save. Završetak. Izvor: manastirstudenica.rs

Međutim, sofiološki okvir Žitija direktno se otkriva i u identifikaciji preobraženih imena iz vladarskog života u svetovna obgrljena znakom „svetog“ (Sveti Sava, Sveti Simeon), ali i u jeziku koji postaje sastavni deo identiteta, što svedoči da između oznake „svetog“ i imena postoji ista ona saglasnost kakva postoji između Duha Božjeg i onoga ko njegovim putem hoda. Time su Sava i Simeon označeni znakom „svetog“ uokvireni vezom koja postoji između bića i svetosti koje se projektuje na njihovu težnju ka prosvećenosti iza koje večno isijava svetlost.

Pored identifikacije sa jezikom, sofiološki topos u Domentijanovom Žitiju posebno je istaknut i u sagledavanju Premudrosti kao „straha Božjeg“. Nerazdvojivo jedinstvo svetog Duha, Domentijan posmatra kao „istinitu i živototvornu Trojicu“ (Domentijan 1938: 146), koji je potrebno poučiti svakom „strahu Božijem“ (Domentijan 1938: 146). Tragom tumačenja Milorada Lazića jasno uočavamo i pred nama se kristališe Domentijanovo sagledavanje Premudrosti čiji je „početak strah Gospodnji“.

Još jedna važan aspekt sagledavanja sofioloških motiva u Domentijanovm Žitiju predstavljaju gotovo skriveni segment poruka Svetog apostola Pavla. Upravo na to nam svojim istraživanjima ukazuje Dragiša Bojović, ističući da su sofiološke ideje Svetog apostola Pavla „zastupljene u čuvenim besedama Svetog Save, prvog arhiepiskopa srpskog, saopštene u okviru eklisiologije, hristologije, eshatologije i sotiriologije Svetog Save. Time postaju sastavni deo celokupnog bogoslovlja Svetog Save, koje je zasnovano na učenju i predanju Svete Crkve Hristove. Sofiološku svest Domentijan vezuje i za molitveni život Savinog oca“ (Bojović 2014: 574). U prilog tome je i sledeći citat iz Žitija:

„Da, požurite se, čeda moja i drugovi, da svojim dobrim delima stvorite ugodno pred Gospodom Bogom vašim, i kao što vidite mene, posledujte mi, i idite za mnom, i nas sve neće obličiti krmitelj večnih dobara u beskonačne vekove, Gospod naš Isus Hristos Božji, premudrost Oca i sila, sam sve dobro svršavajući svojom silo, i bez Njega niko ne može satvoriti nikakva dobra. Jer On je nastavnik svakome dobru i dobi učitelj i Bog milostiv. Njega treba da milimo duhovno i samisaono i dobroumno, ne brinući se ni za šta drugo, osim za čistu i prileženu molitvu ka Njemu, kao što apostol Pavle kaže u zapovesti: ’Prozbe vaše neka se kazuju Bogu, tj. molitvama‛ (Filip. 4, 6), i opet isti: ’Duhom hodite, i pohote telesne ne svršavajte, no ispunjujte se pesmama i pjenijama duhovnim, pojuć i preuznoseći srcima vašim Gospodu‛ (Efes. 5, 19), i podignite se svi da tečete po stazama duhovnih zapovesti, svagda  duhom svojim moleći Gospoda Boga svoga“ (Domenitijan 1938: 168).

Sam Domenitjan, kao učenik Svetog Save i sav pod uticajem sofioloških ideja, posebnu pažnju posvećuje i Savinom boravku „o prebivanju prosvećenoga u domu Sapsovu“ (Domentijan 1938: 168) u Žiči. Na samom početku tog dela teksta Žitija Domentijan ističe da je Sveti Sava „blagoglasni i blagomisaoni krmanoš, upravljajući premudrošću reči crkve Božju presvetlu kao nevestu Hristvu, hoteći je predstaviti nebesnom ženiku, i svima pravovernima slatku viđenjem, i krasnu božanstvom premudrošću, i veštinamaa razuma svoga postavi je prečudnu, izvajanu s obe strane, u kojoj se srca svih vernika ispovediše Ocu nebesnome, i kroz verne se izvesti slava Ocu i Sinu i Svetome Duhu“ (Domentijan 1938: 168).

Imajući sve ovo u vidu, možemo zaključiti da je veliki srednjovekovni pisac Domentijan kroz Žitije Svetog Save pokazao preko starozavetnih, ali i novozavetnih refleksija pre svega preuzetih od Svetog apostola Pavala, da je Sveti Sava uz svog oca, kao neko ko je odrastao na Psaltiru i liturgijskim knjigama, na molitvi i bogosluženju, uspeo da sve to prenese i na svoj narod s ciljem da sa Premudrošću nastavi da živi kroz svoj narod, ulivši mu etički značaj vere pobuđen u svetosti poezije, bogoljubivom i bogonadahnutom poreklu.

Sofiološki motivi u Žitiju Svetog Save Teodosija

Domentijan i Teodosije2) su dva najistaknutija i najznačajnija biografa Svetog Save. Nakon Domentijanovog Žitija Svetog Simeona i Žitija Svetog Save koje je rađeno po najvećim vizantijskim uzorima i predstavlja najviši domet u ovoj književnoj vrsti i hilandarski jeromonah Teodosije sačinjava Žitije Svetog Save kako se ističe prema nalogu svetogorskog bratstva, srpskog manastira Hilandara. Teodosije sam navodi da za svoje Žitije Svetog Save kao glavni izvor koristi istoimeno Domentijanovo Žitije, ali osim toga, njegov stvaralački pristup, samo pripovedanje, opisivanje i iscrtavanje pre svega psihološke strane lika Svetog Save, znatno su topliji, jasniji, sa izbegnutim preteranim lirizmom i samim tim razumljiviji za čitaoca.

I iz Domentijanovog i iz Teodosijevog Žitija jasno će se uočiti povezanost u isticanju Duhovnog, Božjeg dara u liku Svetog Save čime je on određen kao „bogoizabranik“ da svojim sposobnostima koje uokviruje oznaka „svetosti“ utiče na svoje sledbenike, ali isto tako ističe se i njegov autoritet kao vladara i arhiepiskopa, koji je predodređen da uz svoga oca Svetog Simeona vodi narod ka prosvećenosti i dosezanju najvišeg stepenika mudrosti. Spona između mudrosti i autoriteta najbolje se ostvaruje slivanjem u njegovoj neprestanoj ulozi da tvoračkom rečju čini čuda, „u nebeskim pohvalama, božanstvenim i anđeoskim“ (Teodosije 1984: 4) delovanjima vodeći svoj narod do samog izvora božanske mudrosti.

Istaknuta svetlost kao odlika svetosti u Domentijanovom Žitiju, ukazaće nam se i u Teodosijevom Žitiju, u kome ćemo preko snažne slike svetlosnog ozarenja uočiti svetost lika Svetog Save, koji je „zaista od Boga dan“ (Teodosije 1984: 7). Teodosije ističe da je Sveti Sava „bogoizabran“ da se od rane mladosti kreće stazom „Božjih ugodinika, prepodobnih otaca i saposnika“ (Teodosije 1984: 113) i da je na tom putu vrhunac stečene božanske mudrosti ostvario i u raznim čudima. Samim tim, on je od Boga odabran da bude svetitelj, prosvestitelj, što možemo tumačiti kao urođenu predodređenost za sledbeništvo Božjeg puta. Teodosije jasno ističe da je Sveti Sava rođen po svetoj volji Božjoj: „I ovo bi početak neiskazanih Božjih sudova, da kao posle životom, tako najpre u rođenju bude čudesno dete, jer to nije ni bilo samo delo ljudske prirode, nego i zaposvest svesilnog Boga, koji pobeđuje zakone prirode kako hoće“ (Teodosije 1984: 6). Da će Sveti Sava u prorodičnom domu kao centru Premudrosti uzrasti u izuzetnog najpre mladića, a potom dosegnuti do samog vrha Premudrosti označene titulom prvog arhiepiskopa, svedoče Teodosijeve reči: „Bejaše i dete blagoobrazovano i veselo dušom, i napredovaše u učenju, i izazivaše divljenje razumom u detinjem uzrastu“ (Teodosije 1984: 6).

Veza sa svetošću i zracima projektuje se na sagledavanje celine svetog tela, koje formirano po ugledu na samog Hrista. Time ulazimo u sofiološku sferu nadahnuća u kojoj Sveti Sava nadahnut Božjim svetim duhom čini brojne podvige i čuda. On koga Teodosije kroz celo Žitije obgrljuje odredbama božanskog: „bogomudrac“, „bogonosni Sava“, „Hristoljubac“,  vrhunac bogoizabraništva ostvaruje u čudima koja su ostvarena u prisustvu Boga. Uz istknuta Savina hodočašća, ktitorske podvige i religiozna izaslanstva čini se da su u Žitiju za sagledavanja sofioloških toposa mnogo značajnije Teodosijeve priče o Savinim čudesnim događajima u kojima se prepliću Savine isceliteljske sposobnosti (isceljuje raslabljenog), moć da stiša buru, da prizove gradonosne oblake, sposobnost da vaskrsava mrtve i mnoge druge, među kojima se posebno ističe Savina moć umnožavanja hrane, koja daje čudesno okrepljenje onima koji je kušaju:

„Kada je sveti okusio od Bogom poslane ribe, čuđaše se neiskazanoj sladosti njenoj, a ito rekoše i učenici i gospodar lađe, i svaki  koji su tu, da takve ribe pre toga nisu okusili. I doista, jer je bila poslana od dobroga i predobroga i sveslatkoga Gospoda Boga i cara Hrista svome prvom i ljubljenom, dobrom i vernom sluzi na veliku čast, sa mnogom ljubavlju. Kada se sveti najeo od bogoposlane one ribe zajedno sa svima u lađi, odmah i bolet koja držaše svetoga ode od njega bez traga“ (Teodosije 1984: 187).

Ovaj odlomak nas upućuje na sagledavanje Trpeze Premudrosti i „jasno razrađen tradicionalni motiv Premudrosti kao davateljki hrane“ (Bojović, Krstić 2011:52), što u ovom slučaju korespondira sa izabranikom Božjeg sledbenika Svetim Savom kome je dodeljena moć i uloga da tu hranu od Boga podari drugima. Otuda istaknuto tumačenje Bojovića i Krstića: „da Premudrost boravi isključivo sa Bogom“ (Bojović, Krstić 2011: 53) i da je mogu nađi samo oni koji Boga slede ovde ima direktnu primenu. Posebno je važno istaći da nakon svakog ostvarenog čuda uočljivo je da autor „hvaljaše Boga“ (Teodosije 1984: 186), što još jednom potvrđuje da su Savina dela zapravo Božja dela: „Slava Bogu za sve!“ (Teodosije 1984: 191).

Hagiografski narativ dovodi u božansku vezi predstavljanje unutrašnjosti manastira i samog stola za kojim monasi jedu i piju. Takva slika uočljiva je od prvog trenutka kada je Sveti Sava zakoračio „u prvi manastir u Svetoj Gori, koji se zvao Vatoped“ (Teodosije 1984: 22) gde ga je za stolom dočekala hrana koja je „bila po mogućstvu, kako čija, jedni malo hleba i retko uzimahu, a drugi plodovima drveća i rastinjem bilja divljega potrebu zadovoljavahu. A piće njihovo bejaše iz kamena planinskog stakla tekuća voda što gasi žeđ“ (Teodosije 1984: 22-23). Ovo slikom ukazuje se na značaj vode pri Trpezi. „Od hrane, tj. pića, voda za Trpezom Logosa postaje sredstvo pranja učenika u Trpezi. Semantička reinterpretacija vode za trpezom, od uobičajenog pića do sredstva za pranje participanata u trpezi, vidljiva je u neuobičajenoj terminologiji koju jevanđelista koristi za opis posude u kojoj se nalazi voda“ (Bojović, Krstić 2011: 65). U opisu manastirskog obeda voda je predstavljena kao jedna od sofioloških toposa koji metaforički predstavlja simbol života, čišćenja, osveženja, ali i prema Bibliji simboliše Svetog Duha. Ispijanjem vode vernici bivaju „ispunjeni“ Duhom Svetim. Teološku simboliku vode posebno ističu četiri novozavetna jevanđelja u kojima je pored drugih čuda prikazano i Isusovo pretvaranje vode u vino.

Međutim, metaforičko predstavljanje vode ukazuje nam i na to da Bog daje tajanstvenu vodu – mudrosti. U čistoti duše i srcu mudraca prebiva voda. Mudrac – Sveti Sava nalik je vrelu vode sa koga poput kakve bujice izbijaju reči i prelivaju se na sve strane. Teodosije nas Žitijem vodi iz poglavlja u poglavlje pri čemu se uočava uspinjanje Svetog Save i dosezanje do najviše lestvice Premudrosti.

Analogno Trpezi Premudrosti u kojoj je Premudrost oslikana kao davateljka hrane, nalazi se još značajnija i u Žitiju istaknutija Duhovna Trpeza Premudrosti, u kojoj je ostvarena identifikacija između imena kao oznake „svetog“ i jezika kao reči koje su „reči Hrista“ koje „hristoljubac“ (Teodosije 1984: 55) izgovara. Na samom početku Žitiju Svetog Save Teodosije ističe: „reč što znanjem teče i jezik jasan iz neoskudnih njegovih riznica da mi da, a pre svega zraku svetlosti, kojom bismo, mrak duše i uma očistivši u sebi, mogli bodro iskazati dobrodeteljki života sveblaženog Save, koji je sada ponovo zasijao u našem narodu“ (Teodosije 1984: 3). Time se takvim uvodom u Žitije odmah uočava i ističe zanimljiv „odnos autora prema nadahnuću i samoj reči“ (Bojović 2009: 46) koji ujedno usmerava pažnju tumačenja na ključne motive Teodosijeve sofiološke sfere, a to su „Duhovna Trpeza i božanska reč“ (Bojović 2009: 46).

Prema tumačenjima Dragiše Bojovića, Teodosijeva „Duhovna Trpeza povezuje dva neba: ono sa kojeg dolazi Reč Božja i ono u kojem se reč Božja najbolje čuje“ (Bojović 2009: 50), što je svakako crkva. Centar Duhovne Trpeze u Teodosijevom Žitiju upravo je crkva koja se „blagodaću Svetog Duha kao nekim blagovanim aromatima ispuni, nasladivši sve dušom i srcem, i učini sve veselim i tihim, i svi zadivljaše se nevidljivoj blagodati“ (Teodosije 1984: 72) u kojoj prinosiše se molitve i pohvale Bogu sa kojima se i čovekova duša uspinjala do vrhova nebeskog carstva. Hram Božji kao osnovni sofiološki topos utemeljenja Premudrosti, predstavlja i „mesto susreta čovekove duše i Boga i mesto nebeskog saborovanja“ (Bojović 2009: 51).

Oprečan odnos između duhovne i telesne trpeze u Teodosijevom Žitiju pronalazimo pri opisu atmosfere dolaska Svetog Simeona za sinom u Svetu Goru, gde će se obojica odreći ovozemaljskih slasti i užitaka i „postadoše dobar par pod jednim krovom, zajedno stanujući, jedno misleći i jedno da vide nadajući se, kroz trud i molitve i post Boga tražeći“ (Teodosije 1984: 43-44). Ovim se još jednom ističe da je Sveti Sava još u ranoj mladosti stekao mudrost u očevom domu te je kasnije i sam postao duhovni otac svome biološkom ocu. Svetost ovog dela ostvarena je i u prikazu smrti Svetog Simeona i Savinog opraštanja od oca: „A ljubljeni sin pripade na svečasno lice očevo, i mesto toplom vodom vrućim suzama ovo umi, a tako isto i prepodobno mu ruke umi suzama“ (Teodosije 1984: 59).  Te kapljice slane vode koje su potekle iz očiju sveca, kojima je umio sveto lice očevo, možemo direktno metaforički transponovati i na sve reči koje je Sveti Sava izgovorio i kojima je isto tako okupao svoj narod. Poput kapljice slane vode koje su blago i tiho padale na usnulog „svetog starca“ izdvajale su se i reči Svetog Save koje su „za svagda tako reći Duhom Svetim kao solju rastvorene“ (Teodosije 1984: 112) i  kao takve primljene uz mnogo počasti i dobrodeteljske naklonosti od svih njegovih sledbenika. Baš kao i suze koje imaju moć isceljenja nesrećne duše i reči Svetog Save nudile su „duhovnu nasladu i umiljenje“ (Bojović 2009: 56) jer su „Duhom Svetim kao solju rastvorene“. Prema tumačenju Dragiše Bojovića, „upravo so daje sladost rečima, jer je so Gospod Isus Hristos“ (Bojović 2009: 56).

Na osnovu svega rečenog jasno možemo zaključiti da je motiv Premudrosti komplementaran motivu Logosa, odnosno samih reči sveca koje dolaze od samog Božjeg vrela. Sveti Sava pronašavši nadahnuće u sledbeništvu Božjeg puta, na tom putu stvorio je Trpezu Premudrosti okovanu duhovnošću koja se širi kao zrak svetlosti preko njegovih reči. Time se još jednom u potpunosti potvrđuje i tumačenje Dragiše Bojovića u kome pronalazimo da Teodosije reči Svetog Save simbolički prenosi na: „reč i svetlost“, „reč i ljubav“, „reč i duša“, „reč i svetost“, „reč i podvig“, „reč i duhovna naslada“, „reč i zadivljenost“, „reč i umiljenje“.

Svetom Savi otuda je, baš kao i njegovom ocu, data Premudrost da je putem reči kao duhovne hrane Božje širi i prenosi na svoje sledbenike, stvarajući na takav način sveti Božji hram, kao nesagledivo nebesko prostranstvo u kome će Duhovna Trpeza uvek biti plod rajske naslade, sladost pouke i isceljenja duše, koja vodi ka umirenju srca i duhovnom uzdizanju na vrh Božjeg pijedestala.

Zaključak

Analizom Žitija Svetog Simeona Svetog Save i Domentijanovog i Teodosijevog Žitija Svetog Save ukazali smo na bogati korpus sofioloških motiva u srpskoj književnosti 13. veka, koji istovremeno obuhvata i starozavetne i novozavetne refleksije motiva Premudrosti. Sagledavanjem slike manastirskog života kao centra formiranja i opstanka Premudrosti, ujedno smo stvorili jednu široku simboličku lepezu sofioloških motiva koji su duboko ukorenjeni i usklađeni sa unutrašnjošću duše svetih koje su u njemu obitavale.

Čovek okružen religioznim načinom života usmernim jedino ka onom svetom što dolazi od samog Boga, ujedno postaje i njegov integrisani deo, gde u stalnoj težnji ka ostvarivanju viših ideala i želji za dosezanjem najuzvišenije i najsvetlije tačke, oličene u Bogu, otkriva zakonitosti i odnose koji u njemu vladaju. Time se postiže i jedna od osnovnih svrha postojanja kojoj su težili Sveti Simeon i Sveti Sava, a predstavljena je u stalnom uzdizanju i učenju o bogonadahnutosti, bogočovečnosti, koja kao dar Božji dolazi od svetog lika Sofije – mudrosti, kao oznake identifikovanja sa Duhom Božjim, sa Premudrošću Božjom. Dinamika ostvarivanja Premudrosti ostvarena je i identifikacijom sa Logosom, rečju Božjom, koja je izvirala iz svetog duha dvojice prosvetitelja i učitelja reči, i kao amanet svetosti i bogonadahnutosti ostala njihovim sledbenicima.

Suprostavljanjem duhovnih principa telesnim, odricanjem od vladarskog, ugodnog života, Sveti Simeon i Sveti Sava uspevaju da se uzdignu u visine, do samih vrhova božanskog carstva – Premudrosti, a da potom u dubokoj tišini noći nestane, u tihu, nadolazeću smrt, kao jedinim smislenim završetkom njihovog bogoljubivog života.

Literatura

Averincev 1982: Sergej Sergejevič Averincev, Poetika ranovizantijske književnosti, Beograd: Srpska književna zadruga.
Biblija ili Sveto pismo Staroga i Novoga zavjeta 2008: Stari zavjet preveo Đura Daničić, Novi zavjet preveo Vuk Stefanović Karadžić, Beograd: Preporod.
Bogdanović 1997: Dimitrije Bogdanović, Studije iz srpske srednjovekovne književnosti, Beograd: Srpska književna zadruga.
Bogdanović 1984: Dimitrije Bogdanović, Teodosije, u Žitiju Svetog Save Teodosija, Beograd: Srpska književna zadruga.
Bojović 2009: Dragiša Bojović, Trpeza Premudrosti, Niš: Centar za crkvene studije.
Bojović, Krstić 2011: Dragiša Bojović, Darko Krstić, Premudrost u Svetom pisu u srpskoj književnosti, Niš: Filozofski fakultet.
Bojović 2014: Dragiša Bojović, „Domentijana i sofiologija Svetog apostola Pavla“, Glasnik, Beograd: Sveti Arhijerejski Sinod Srpske Pravoslavne Crkve.
Bojović 2014: Dragiša Bojović, „Tragom sofioloških ideja – od staroslovenskih izvora do srpskih srednjovekovnih pisaca“, u Sveti Ćirilo i Metodije i slovensko pisano nasleđe 863–2013, Beograd: Institut za srpski jezik SANU.
Domentijan 1938: Domentijan, Život Svetog Save i Svetog Simeona, priredio Vladimir Ćorović, Beograd: Srpska književna zadruga.
Jovanović 1998: Tomislav Jovanović, Sveti Sava, u Sveti Sava sabrana dela, Beograd: Srpska književna zadruga.
Lazić 1997: Milorad Lazić, Estetika Domentijanovih žitija, Podgorica: Oktoih.
Sveti Sava 1998: Sveti Sava, Sabrana dela, priredio Tomislav Jovanović, Beograd: Srpska književna zadruga.
Teodosije 1984: Teodosije, Žitije Svetog Save, priredio Dimitrije Bogdanović, Beograd: Srpska književna zadruga.
Ćorović 1938: Vladimir Ćorović, Predgovor, u Život Svetog Save i Svetog Simeona, Beograd: Srpska književna zadruga.

Autorka: Jelena Aleksov 

FUSNOTE:   [ + ]

1. „Domentijan se rodio negde prvih godina XIII veka, ali ne znamo tačno gde. O njegovoj ličnosti skoro nemamo nikakvih podataka. On sam kazuje za sebe, da je bio ’poslednji učenik‛ Sv. Save, ali nam ne kaže ništa bliže o tom gde je sve s njim prožeiveo“ (Ćorović 1938: 6).
2. „Vreme života i rada Teodosija Hilandarca može se sa dosta razloga smestiti u kraj XIII veka i prve decenije XIV veka. Teodosije je bio pisac epohe kralja Milutina (1282-1321)“ (Bogdanović 1984: VIII).

Ostavite odgovor

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *